*İngilizcesi daha önce, “Same-Sex Sexualities in Turkey”, başlığı ile International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences’da (2015, editör James D. Right, s. 870-874, Oxford: Elsevier) yayınlandı ve Türkçe’ye Art News Chronicle için Gökçe Atıcı tarafından tercüme edildi.

Kısa Bir Tarih

Modern tarih genelinde eşcinsel cinsellikler ve kimlikler hakkında toplumsal inşacı bir bakış açısı benimsendiğinde, Türkiye’de cinsel ’gayri tabiilik’ ekseninde tıbbi tanımlarının, psikiyatrik teşhislerin ve cinsel kimliklerin olmadığı, ancak adeta herkesin haberdar olduğu eşcinsel cinsel edimlerin gerçekleştiği muğlak bir dönemden bahsedilebilir. Belgelenmemiş, dolayısıyla muğlak olan bu dönem, geç dönem Osmanlı İmparatorluğu’ndan başlayıp, 1923’te kurulan modern Türkiye Cumhuriyeti’nin zamansal alemine de rastlayan 100 veya daha fazla seneden oluşur. Yeni cumhuriyet, Avrupalılaşma, batılılaşma, sekülerleşme ve modernleşme gibi gelişmeci projelerle toplumsal, kültürel ve politik kamusal hayatın neredeyse tüm katmanlarını radikal bir biçimde başkalaştırdı. Yapılan, yalnızca imparatorluğu alaşağı edip devletin sahibi olan bir ulus yaratmak değil; devlet söylemleri, politikaları ve pratiklerini kullanarak Aydınlanma idealleri etkisi altında, modern yurttaş-özne yaratmaktı. Bu büyük dönüşüme rağmen, eşcinsel cinsel edimler veya ’homoseksüel’ insan tipi yeni rejim tarafından bariz bir biçimde adlandırılmadı, gözlenmedi, denetlenmedi ve mücrimleştirilmedi. Türkiye’deki modern devrim, çekirdek aile yapısı, kadınların kamusal ve özel alanlardaki rolü ve cinsiyetlendirilmiş temsil politikaları üstünde titizlikle çalışmış olsa da (Arat, 1997; Sirman, 2005), eşcinselliğe müdahalede bulunma, ’iyileştirme’ çalışmaları ve sansürlemeyle uğraşamayacak kadar meşgul görünüyordu. Eşcinsellikle ilgili aktiviteler, ‘iğrenç’ ve gizli olmasına rağmen göz yumulan kentsel yeraltı kültürünün kayda değer bir parçası haline geldi. Çağdaş akademisyenler bu belirsiz zaman döneminin izlerini yerli ve yabancı tarihçilerin işleri kadar, romanlar ve diğer edebi türlerde sürebilirler. Büyük Türk yazarı Kemal Tahir’in bir çok roman ve hikayesi ve toplumsal tarihçi Reşat Ekrem Koçu’nun bitirilmemiş ancak namütenahi Ansiklopedi’si (1946), diğer eserlerle beraber incelendiğinde bu isimsiz ama enikonu deneyimlenmiş cinsel gelgiti gözler önüne serebilir.

Eşcinsellik söz konusu olduğunda görece sönük geçen 1950’lerin ardından, Zeki Müren, 1960’larda ülkenin tarihinde kamuya mal olan ilk queer kişi oldu. Kariyerinin başında zamanının hegemonik erkeklik göstergeleriyle çelişen alternatif erkeklik etme biçimleri vücuda getirdi. Müren, ilerleyen yıllarda cinsel normları daha bariz biçimde istikrarsızlaştırmaya başladı ve bunu 1991’deki vefatına kadar devam ettirdi. Kadınlarla duygusal ve cinsel bir münasebeti olmamasına ve sahneye üstünde kadın kıyafetleri ve yüzünde ağır makyajla çıkmasına rağmen, halk tarafından ulusal kahramanmışçasına sevildi ve askeri liderler için kullanılan “paşa” unvanıyla çağrıldı. Yaşamının büyük çoğunluğunu açık bir travesti ve gizli bir eşcinsel, adeta pek muteber bir queer kral olarak geçirdi (Özbay, 2009).

Bu tekil tarih içerisinde bir diğer mühim figür, şarkıcı Bülent Ersoy’dur. 1970’lerin sonlarında görünürde eşcinsel bir erkek olarak müthiş bir üne kavuştuktan sonra, 1981 yılında cinsiyet değiştirme operasyonuyla trans bir kadın oldu. Müren’in genel itibariyle yıkıcı queer performansı devlet tarafından bastırılmadıysa da, Ersoy’un sahnede gösteri yapması darbe dönemi askeri hükümeti tarafından yasal olarak engellendi. Ersoy, liberal Özal hükümeti 1988’de bu yasağa son verene kadar Almanya’da sürgündeydi. Müren’in epey makbul, neredeyse resmi olarak kabul gören travestiliğine karşıt olarak, Bülent Ersoy’un ameliyat ve bedensel dönüşüm anlatıları da içeren ve askeri iktidarla politik çatışmaya sahne olan radikal translığı, onu, Türkiye’de eşcinsellik ve cinsel kimlikler hususunda hala etkin olan ’duygu yapısı’na karşı cinsiyet mücadelelerinin tesirli bir sembolü haline getirdi (Yüzgün, 1986; Hocaoğlu, 2002). 1980’ler eşcinseller için aynı zamanda gaddar polis denetimlerinin, polis merkezlerinde işkencenin, barlar ve kamusal alanlarda tacizin ve ilk defa, kazanılmış bağışıklık yetmezlik sendromunun (HIV/AIDS) damgasını yemenin de yılları oldu.

1980’lerin sonları, ekonominin yeni başlayan neoliberalleşmesi, Batı dünyasına eklemlenmede ivmelenme ve küreselleşmenin kuvvetli akıntıları, bununla paralel olarak da Türkiye’nin kamusal kültürünün askeri yönetimden arınarak giderek sivilleşmesine sahne oldu. Bu değişimlerle beraber Türkiye’nin başlıca kentlerinde modern gay erkekler ortaya çıktı. Bu gayler, popüler trans şarkıcı imgelerini reddederek (Hocaoğlu, 2002; Tapınç, 1992), Avrupalı-Amerikalı gay’lik stillerini taklit etmeye, beden odaklı gay erkekliğini tecrübe etmeye, eşcinselliğin kamusal imgelemdeki kadınsı-efemine algısına karşı sembolik savaş ilan etmeye meylettiler. Bu dönemde daha gizli kapaklı ama daha iyi örgütlenen kentsel bir gay kültürü gelişti. Erkeklerle cinsel ilişkiye giren erkekler kendilerini İngilizce’deki gibi ’gay’ olarak tanımlamaya, diğer gay erkeklerle cinsel ilişkiye girmeye, duygusal ve uzun ilişkiler kurmaya, heteroseksüel görünen bedensel tutumları arzulamaya ve onlara imrenmeye ve yalnızca cinsel ve eğlenme amaçlı değil, ayrıca politik bir bağlılık ve homofobiye karşı cinsel aktivizm yürütmek için de bir araya geldiler. Uzun süren bir sessiz dönemin ardından, Türk film endüstrisinde eşcinsel edimleri mesele eden ilk ticari filmler 1980’lerde çekildi (Öztek, 2007) ve eşcinsellerin hikayeleri Türk romanlarında yeniden zuhur etti. Romanlarda ve filmlerde eşcinsellik temsilleri 1990’larda istikrarlı bir şekilde arttı ve Murathan Mungan’ın ve Selim İleri’nin kitapları, Ferzan Özpetek’in olumlu eleştiriler alan ilk filmi Hamam (1997) gibi başlıca queer sanat örnekleri iyi bilinir hale geldi.

Modern Türkiye’nin yakın tarihinde, metropol bölgelerin toplumsal ve fiziksel uzamında giderek görünürlüğünü ve çeşitliliğini kaybedecek olan gay hayat, 2000’lerin başında –en azından kültürel anlamda- doruğa tırmandı. Bu dönemde Ankara’da birçok gay (ve kısmen lezbiyen) kafe, bar ve gece kulübü açıldı, işyerlerinde çok sayıda eşcinsel çalışan bulunuyordu, gazeteler ve medyada şaşaalı gay barlar ve müşteri kitlesi olumlu bir şekilde yer alıyordu; akademik yayınlar ve araştırma raporları yayımlanmaya, cinsiyet aktivizmi yapanlar muteberleşmeye ve fark edilmeye, ve kitlelerin gay ve trans gibi kavramlar hakkındaki kafa karışıklığı yavaş yavaş yok olmaya başlamıştı (Hocaoğlu, 2002; Bereket ve Adam, 2006). Kendinden emin gay erkeklere ilaveten, lezbiyenler de ilk gez görünür olmaya ve erkeklerden farklı olduklarına kani oldukları kendi problemlerini tartışmak için ayrı olarak buluşmaya başladı (Başdaş, 2007; Özbay ve Soydan, 2003; Savcı, 2011).

Türkiye’de modern gay ve lezbiyen toplumsal kimliklerinin oluşumunda üç farklı gelişme önemli rol oynadı. Bunlardan birincisi, polis baskınlarının, eşcinsel ve translara karşı şiddetin tedrici yavaşlaması ve sona ermesi oldu (Öz, 2009; Yüzgün, 1993). Bu anlamda, özellikle metropol bölgelerde gay ticari mekanların açılması ve işletilmesi daha makul ve kabul edilebilir olarak görüldü. Queer işletmelere gelen müşteriler, sosyalleşirken polis baskınına maruz kalma korkusundan arındılar. İkinci olarak, haber bültenleri ve gazetelerin tavrındaki gözle görülür değişim gösterilebilir. Genel olarak konuşacak olursak, marjinalleştiren, ötekileştiren ve hatta canavarlaştıran dil bir kenara bırakıldı; gayler ve lezbiyenler, tolerans ve saygı çerçevesinde yer bulan kendi kelimeleri ve gündemleriyle (Savcı, 2011) medyada yer bulur hale geldiler. Bu süreçteki üçüncü köşe taşı, internet’in yaygınlaşmasıydı. Böylece gay erkekler ve lezbiyenler birbirilerine, toplumsal örgüt ve gruplara, ve dünyaya, heteroseksüel topluma ifşa olmadan veya istemdışı ve kontrolsüz bir biçimde açılmak zorunda kalmadan bağlanabildiler (Hocaoğlu, 2002; Özbay ve Soydan, 2003). Başlangıçta Avrupa menşeili online çöpçatanlık siteleri bir çok insanı çevrimiçi alemde bir araya getirirken, ardından kurulan Türkçe web siteleri Avrupalı olanların yerini aldı, hatta kentsel bölgelerde ve taşrada daha popüler oldular. Belki de Türkiye’nin modern tarihinde ilk defa gay olmak ve eşcinsel faaliyetlerde bulunmak beraberinde toplumsal bedeller ve sonuçlar getirmedi.

Güncel Durum

Bugün Türkiye, eşcinselliğin veya norm karşıtı queer cinselliklerin yasal olduğu ancak polis güçlerinin kısıtlayıcı tavırları ve savcılık makamı gibi devlet kurumlarınca zapt edildiği birkaç ülkeden biri (Öz, 2009; Savcı, 2011). Eşcinsel cinsellikler söz konusu olduğunda ikili bir hayat eşzamanlı olarak deneyimleniyor. Bir yandan Türkiye devleti ve toplumu daha muhafazakar, dindar ve baskıcı hale geliyor; yalnızca belirli cinsellik türleri yasaklanmıyor, cinselliğin kendisi ve tüm kamusal temsilleri de tabu olarak yapılandırılıyor. Öte yandan, eşcinsel cinsellikler -tolere edilebildiği kadarıyla-, başlıca metropol bölgelerin belirli mahallelerinde olmak üzere müstesna bölgelerde icra ediliyor. Sıkı denetim altındaki bu kentsel alanlar, queer öznelerin eşcinsel cinsellikler ve gay sosyalleşmeleri gibi münasebetlerde bulunabilecekleri mekanlara ev sahipliği yaparken, devlet görevlileri dışarıda kalan alanlarda eşcinsellerin toplumsal temaslarını gözleyip, kontrol edebiliyor. Eşcinsel cinsiyet kültürlerinin bu ikili düzenlenişi, hoşgörü ve tahammülsüzlük, saygı ve müdahale, bağımsızlık ve kısıtlama, kökleşmiş çeşitlilik ve üstüne bindirilen tektipleştirme, devletin müdahilliği marifetiyle heteroseksüel kamusallığı ve gay erkekler ve lezbiyenleri göz yumulan istisnalar olarak bileştirir (Başdaş, 2007; Bereket ve Adam, 2006, 2008; Özbay, 2010; Özyeğin, 2012).

Eşcinsel yönelimlere sahip özneler, çokkültürlü bir küreselleşme eğilimiyle, muhayyel bir normallik adacığı ve demokratik olmayan bir homojenlik arasında salınan bu dayatmacı ikilik içinde hareket edebilmek için, kendi esneklik, çok yönlülük, çeşitlilik, uyum sağlayabilirlik, gizlilik, benmerkezcilik ve elbette kırılgan bir rol yapma kapasitelerini yürürlüğe sokarlar (Özbay, 2010). Bu süreçte ilk adım modern, Batılı, Avrupalı-Amerikalı gay ve lezbiyen kimliklerin kurulmasıdır. Bu kişiler cinsel kimlik ve faaliyetlerini gizleme amacı güden bir benlik algısı yaratmazlar; tersine, Batılı rol modellerinin telkin ettiği açılma stratejileri ve hikayeleri, gerçekten kim olduklarını ve gay kimliklerini ne denli içselleştirebildiklerini kurmalarında can alıcı bir rol oynar (Bereket ve Adam, 2006; Hocaoğlu, 2002; Özbay ve Soydan, 2003; Özyeğin, 2012). Cinselliğe dair bu Batılılaşmış görüşte, heteroseksüel ve eşcinsel kültür, erotizm, duygulanım (affect) ve kimlik arasında tertipli sınırlar vardır. Buna göre, bir kişi ya gay ya da heteroseksüel olabilir; tanımlar kesin ve stabildir.

Eşcinsellik ve heteroseksüellik arasında sözüm ona tertipli ama hiçbir zaman tarafsız olmayan ayrımı karmaşıklaştıran etmenler bulunur. Bunlardan en manidar olanı dinin gündelik hayata müdahil olma kapasitesidir. İslami doktrinler eşcinsel edimleri bariz şekilde yasaklar. Bazı en popüler dini söylemler ve tefsirlere ilaveten dindar kamu da gay erkekleri ve lezbiyenleri günahkar kişiler olarak dışlar ve yok sayar. Bu ötekileştirici, keskin gay’lik karşıtı konum en azından Sünni çoğunluk söz konusu olduğunda geçerlidir. Diğer yandan, Alevi azınlığın eşcinselliğe karşı tutumu muğlaktır, ancak genellikle bunun daha demokratik ve esnek olduğu varsayılır. İslam herhangi bir konuda yekpare ve tekil olmadığındandır ki, eşcinselliğe dair bir çok farklı perspektif ve yorum barındırır. Hıristiyanlıkta da olduğu gibi eşcinsellik ve din hakkında mükellef tartışmalar olmamasına rağmen, Türkiye’de yaşayan eşcinsel vatandaşların –tıpkı heteroseksüeller gibi- gündelik yaşamlarında dinle ilintilenmeleri ve kaçınılmaz olarak dini görüşleri hakkında bir ölçüde tatmin edici (olumlu ya da olumsuz) bir cevap sahibi olmaları gerekir (Bereket ve Adam, 2008). Gay erkekler ve lezbiyenler kendilerini çoğunlukla din aleminin tamamen dışında, şüphe götürmez bir biçimde inanış ve din sistemlerini reddeden bir biçimde; bazılarıysa tanrı inancı olan ancak dini pratiklerden ayrılan zımni bir sessizlik içinde yeniden kurarlar (Hocaoğlu, 2002; Özbay ve Soydan, 2003).

Türkiye’deki eşcinsel mizanseni oluşturan etmenlerden bir diğeriyse, dinin toplumsal örgütlenmesinden bağımsız sayılamayacak olan, sınıftır. Gay terimi, modern, küresel, rafine, Avrupalı, kültürel sermayesi yüksek olan bir kişiyi imlediğinden, Türkçe’de belirli bir orta ve üst sınıfı çağrıştırır. Diğer bir deyişle, Türkiye bağlamında gay olmak yalnızca erotik öznellikler ve cinsel deneyimleri değil, daima sosyal sınıfı da ilgilendiren bir meseledir (Armbrecht, 2001; Hocaoğlu, 2002; Özbay, 2010). Bu sınıf veçhesinden ayrı tutulmayan cinsellik anlayışına göre, bir kişinin erotik maceraları ve mahrem hayatı onun cinsel kimliğini nihai olarak belirleyemez; kendini gay (veya lezbiyen) olarak tanımlamak, diğer eşcinsellerle mahremini paylaşmak, veya queer toplumsal çevrelerin bir parçası olmak, “gay olmak” için kafi değildir. Bir kimsenin, “düzgün bir şekilde” gay olabilmesi için, modern gay’liğe içkin olan belirli sınıf kriterlerine sahip olması gerekir gibi gözükür. Bu sınıfsal işaretlerin en çok tekerrür edenleri arasında, kentin mutena bir orta-sınıf semtinde bir daire sahibi olmak veya yaşamak, üniversite öğrencisi veya mezunu olmak, yabancı dil bilmek, seküler bir yaşam tarzı benimsemek, küresel kültür akımları ve modalarını takip etmek, yurtdışına gezmeye gitmek, tüketim ideolojisi, kişisel bakım ve erkekliğin belirli bir tarzını (en azından erkekler için) bedenselleştirmek ve icra etmek gösterilebilir. Tam da bu ortamda gay olmak, kültürel sermayeden istifade ederek ve sembolik kodlarda ustalaşarak, ardından bunları bariz ve tasasız bir şekilde ayakta tutarak “gayleşmeye” ve “muteber bir gay olmaya” dönüşür.

Eğer bir kimse eşcinsel faaliyetlerde bulunur fakat sınıfsal nedenlerle orta-üst sınıf gay’lik kavramlarının doğru kodlarını takip edemezse, ne olur? Eğer bu kişi daha erkeksi ise veya etrafında heteroseksüel bir erkeğin halesini taşıyorsa, ’varoş’ diye nitelenmesi mümkün gözükür. Gündelik Türkçede varoş kelimesi hem yoksun, ‘kanunsuz’ mahalleleri, hem de bu bölgelerde yaşayan işçi sınıfını anlatmak için kullanılır. Varoş kelimesi apaçık biçimde menfi anlamlar taşır ve çoğunlukla işaret ettiği kişileri hor görmek için kullanılır. Buna mukabil, Türkçe gay lisanda varoş, yoksulluğu ve orta-sınıf değerlerinden yoksunluğu imleyen bir kelimeye dönüşmüşken; ayrıca gürbüz bir erilliğin ve saf, hakiki bir erkekliğin de altını çizer (Özbay, 2010). Bu anlamda, Türkiye’deki durum, işçi sınıfı erkekliğinin, cinsel kimliklerin, etiketlerin ve toplulukların reddiyesine muktedir olduğu diğer bağlamlarla benzerlik taşır. Eğer üst sınıf niteliklerinden yoksun olan kişi daha kadınsıysa, yani efemine bir tarzı bedenselleştirmişse, bu kişinin ’lubunya’ olarak anılması daha makbuldür. Lubunya, trans kültüründen alınmıştır ve en yalın anlamda kadınsı ve efemine olan anlamına gelir (Berghan, 2007). Lubunya kişiler kamu tarafından kolayca ünlü trans şarkıcıların hareketleriyle eşleştirilir ve bazı bağlamlarda travestilik ve transseksüelliğe yönelmiş sayılırlar. Türkiye’deki eşcinseller için sınıf, kişinin bedensel görünümünü, cinsiyete tabi hareketleri ve diğer insanlarla nasıl ilişkileneceğini etkileyen yorumlama biçimlerini yöneten arzularla iç içedir.

Günümüz eşcinselliğinin bir diğer mühim tarafı, çeşitli seviyelerde politikaların uygulamalarında zuhur eden devlet kurumlarının ahlak, doğruluk ve değer alemlerine olan müdahaleleridir. Bahsi geçen devlet müdahalelerinin en şiddetlisi zorunlu askerlik hizmetinde tezahür eder (Biricik, 2009; Tarhan, 2008). Yasaya göre, Türkiye vatandaşı olan tüm erkekler, kışlada çeşitli askeri gayelere hizmet etmek gerekçesiyle belirli bir zamanını askerde geçirmek zorundadır. Yalnızca önceden tanımlanmış, olağandışı sağlık durumları olan erkekler askerlik hizmetinden muaftır. Askerlikten diskalifiye edilmenin gerekçelerinden biri, fazlasıyla çağdışı bir terim ile, ’gelişmiş psiko-seksüel rahatsızlık’ olarak tanımlanan eşcinselliktir; böylece bu tekil ’rahatsızlığa’ mensup olduğunu kanıtlayan kişiler askeri hizmetten muaf sayılırlar. Kendi başvurularıyla tıbbi tahkike alınan eşcinseller, askeri personel tarafından gerçekleştirilen tuhaf ve çetrefilli muayenelerin ardından, onları resmi olarak tanınan eşcinseller olarak işaretleyen ve zımnen kamusal alandan dışlayan (Biricik, 2009) ’çürük raporu’ denen tıbbi dokümanı alırlar. Herkes, heteroseksüeller ve gay’ler, çürük raporu alan kimsenin, devlet okullarını da içeren devlet kurumlarında çalışamayacağına ve devlet dışı sektörlerde de dolaşıma giren bu belgenin görünürlüğü yüzünden işverenler tarafından eşcinsel olduklarının bilineceğine ve bu yüzden iş bulamayacaklarına kanidir. Hülasa, Türkiye’de yaşayan gay erkekler iki zorlu strateji arasında yollarını bulmak zorundalar: heteroseksüel olarak görünmek için her gün eziyet çekip uzun, zorunlu askeri hizmetini gizli bir gay olarak tamamlamak veya açılma stratejilerini ve hususi ve profesyonel hayatlarını yerle bir etme potansiyeli olan çürük raporunu almak.

Devletin, özellikle askerlik marifetiyle eşcinsel vatandaşların varlığını kanıtlamasına ve onları her fırsatta etiketlemeye çalışmasına rağmen, yasa onları tanımaz ve heteroseksüel vatandaşların normalde haiz olduğu ve başta evlilik, sivil birliktelik hakları ve emeklilik, miras, sigorta, sosyal güvenlik, ölüm durumunda cesede erişim gibi ortaklık imtiyazlarından hiç birini onlara tanımaz. Hiç bir Türk kanunu sosyal kurumlarda, devlet ofislerinde ve şirketlerde cinsel yönelim ve cinsellik temelli ayrımcılığı yasaklamaz. Hatta Türkiye ayrımcılığı, ailelerin muhafazasını, ailelerinden uzak durmayı yeğleyen bireylerin korunmasından ön planda tutan; konvansiyonel, “geleneksel” ve elbette heteroseksüel aile tanımlarına odaklanıp ailenin alternatif tanımlarına meydan vermeyen; nüfus artışı yanlısı (pro-natalist) politikalar vaaz eden Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı’nı kullanarak, körükler. Eski bakan Aliye Kavaf, 2010’da, eşcinselliğin tedavi edilmesi gereken bir hastalık olduğunu dahi söyleyebilmiştir. Hemen ardından makamını yitirmesine rağmen, bir çok kişi bu ifadenin devletin eşcinsel cinsel temayülleri olanlara karşı resmi tavrını yansıttığına inanıyor. Devletin menfi tavrına dair ön kabulü destekleyen bir şekilde, HIV/AIDS hala ziyadesiyle bir eşcinsel hastalığı olarak görülüyor; enfeksiyonun önüne geçmek isteyen ve HIV-pozitif bireylerin hayatlarını idame ettirmelerine yardım eden sivil toplum kuruluşları da muhtemelen hem mağdurlar hem de yardım kuruluşları gay diye etiketlendiğinden, devletten yardım alamıyorlar.

2010’larda Sorunlar ve Görünürlükler

Bugün, gay erkekleri, lezbiyenleri, biseksüelleri, varoş ve lubunya bireyleri, transları, ayıları ve çoğunlukla daha genç nesilden olan ve cinsel kimliklerin değişmezliğini değil, kelimenin tam anlamıyla akışkanlığını savunan queer’leri ihtiva eden kentsel Türkiye’de, cinsel azınlıklar çok çeşitlidir (Çakırlar ve Delice, 2012; Özbay, 2010; Özyeğin, 2012; Savcı, 2011). Cinsellik, sosyal sınıf, din, askeri politikalar ve devletin kesişmesiyle ortaya çıkan meselelerin yanı sıra, LGBT ve queer bireylerin gündelik hayatlarında baş etmeleri gereken başka sorunlar vardır. Bu sorunlar arasında, yüzleştikleri öfke ile fiziksel ve sembolik şiddet; toplumsal muhayyilede gay ve trans kimlikler arasında (azalıyor da olsa) süren karmaşa; gay ve trans cinayetleri; siyasetçilerin ve popüler medyanın çekinmeden takınabildikleri homofobik tavır; queer mekanlara erişim sağlamanın güçlüğü ve var olan mekanların düşük fiziksel standartları; queer hayatlara her daim yön veren gizli-saklılık ve güvensizlik; aktif-pasif ayrımına dayalı heteronormatif cinsellik anlayışı; cinsellikler üzerine akademik ve bilimsel yazındaki korku ve tutukluk ile bu “dikenli bölgeye” girme cüretini gösteren araştırmacı ve akademisyenlerin tecrübe ettiği çarpıcı marjinalleştirilme ve dışlanma sayılabilir. Elbette bu sorunlardan bazıları Türkiye’de yaşayanlara mahsus olsa da, cinsel azınlıklar dünyanın farklı köselerinde farklı ayrımcılık ve şiddet biçimlerine muhatap oluyorlar.

Bu sorun ve sınırlara rağmen eşcinsel veya queer aktivizminin ortaya çıkışı ve yükselişinden bahsetmemek olmaz. Kaos GL, Lambda Istanbul ve İzmir Pembe Siyah Üçgen, 1990’lardan başlayarak görünürlük ve saygınlıklarını artırdı. 2000’lerin başından itibaren çeşitli kampüslerde bir araya gelmeye başlayan üniversite öğrencileri homofobi ve heteronormativiteye karşı yürütülen örgütlenmede halen başı çekiyor. İster sağ, ister sol kanattan olsun, Türkiye’de genelde muhafazakar ve dindar olarak tanımlanabilecek politikacılar, geleneksel olarak, eşcinsel siyaset başta olmak üzere cinsellik meselelerinden hep uzak durdular. Mamafih, son birkaç yılda özellikle iki sol parti CHP ve HDP’de küçük ancak cesur değişiklikler gözlemliyoruz. HDP’li bir vekil, anayasa komisyonunda, herkesin hukuk önünde eşitliği gibi genel ifadeler yerine belirgin olarak lezbiyenler, gay erkekler, biseksüeller ve trans bireylerin durumlarının açık bir biçimde ele alındığı yeni bir anayasa arzuladıklarını belirtmişti. Aralarında eski akademisyenlerin de bulunduğu CHP’li bir vekil grubu, LGBT ve queer bireylerin aileleriyle beraber bir basın toplantısı gerçekleştirmiş, cinsel azınlıklar için eşit haklar talep etmişti. Bir diğer CHP’li vekil, bir hapishanenin gay ve trans mahkûmların yattığı bölüme ziyarette bulunmuş ve onlarla talepleri hakkında bir görüşme yapmıştı. Yukarıda saydıklarım küçük fakat uzun vadede cinsel olarak eşit vatandaşlık ve demokratik kimlik sahibi olma ve temsil hedefleri yolunda sembolik olarak hatırı sayılır, fevkalade anlamlı eylemlerdir.

Son zamanlarda, queer sanatsal üretim ve temsil biçimlerinde de adeta bir patlama yaşanıyor. Aralarında Perihan Mağden (2006, 2012), Duygu Asena (2006) ve Elif Şafak (2007) çok satan romancılar olduğu kadar Niyazi Zorlu (2003) ve Mehmet Murat Somer (2008, 2009) gibi kimi bağımsız edebi figürleri de barındıran yazarların başarılı eserleri; ya da Kutluğ Ataman’ın Mağden’in kitabından uyarlanan ve Türkiye’nin popüler kültüründeki ilk modern lezbiyen film olarak anılan İki Genç Kız (2005) hemen akıllara gelebilir. Ulusalaşırı ölçekte beğeni kazanan ve queer çevrelerde olduğu kadar heteroseksüel kamuda da faydalı tartışmalara kapı açan, belgesel film yönetmeni ve akademisyen Can Candan’ın Benim Çocuğum (2013) adlı eseri de bu mütevazi patlamanın iyi bir örneklerinden biri.

Türkiye’de queer görünürlüğü söz konusu olduğunda en büyük hadise elbette Beyoğlu’nda 2001 yılından beri düzenlenen Onur Yürüyüşü kutlamalarıdır. Queer ve heteroseksüel, kadın, erkek ve trans, yaşlı ve genç binlerce kişi, tüm çeşitlilikleriyle, Türkiye’nin geneline kıyasla norm karşıtı kıyafetler ve tavırlarla buluşur, tören ve geçitler hazırlar, kentin diğer bölgelerinde tipik olarak fiziksel tacize ve homofobik tepkiye yol açacak biçimde rol yapar, öpüşür, dans ederler. Seyirciler hayatlarında belli biçimlerde gizlilik olan, baskı ve saklamaktan bitap düşen gay ve lezbiyenlere ilham veren, heteroseksist toplumsal değerleri şehrin göbeğinde açıkça protesto eden, karnaval havasındaki müşterek ruha tanık oluyorlar. Normalde her türlü politik gösteriye karşı çok sert tavır alan polis de bu yürüyüşe katılanlara saldırmaz, queer vatandaşların yürümelerine izin verir ve uzaktan gözleyerek güvenliği sağlar.

Onur yürüyüşünün hemen ardından, queer’ler için külfetli koşullar yeniden başlar. Toplumsal hayatın bir çok cephesinde eşcinsellikler hakkında çok ciddi tabular varlığını koruyor. Mesela spor, özellikle futbol, bu alanlardan biri. Bir çok taraftar grubunun açık desteğine rağmen Türkiye’nin ilk açık gay hakeminin ulusal federasyon tarafından maçlara atanmasının engellenmesi manidar (Karakaş ve Çakır 2013). Yasama, ilahiyat çevreleri ve bürokratik elitler queer üyelere açıkça değil, daha ziyade pasif bir şekilde ve zımnen karşılar. Yüksek öğretimde de işler -var olan veya müstakbel queer akademisyenlere karşı açık bir dışlama olmasa da- müphem ve pek o kadar kapsayıcı-kucaklayıcı değil. Bir CHP’li belediye başkan danışmanı ve bir belediye meclisi üyesi dışında, yerel ve ulusal düzeyde hiç açık queer politikacı yok. Bir kaç yaşlı oyuncu ve yazar dışında Türkiye’de itibarlı, başarılı, ilham veren ve saygı gören queer rol modeli, halen yok.

Türkiye’deki muhafazakar, mütedeyyin, neoliberal ve kurumsal müşterek bilince hükmeden mantık, queer bireyleri ve eşcinsel eylemleri yasaklar, savar, ayıplar, marjinalleştirir ve kara listeye alır. Devlet ve popüler kültür tarafından güçsüz kılınsalar da queer kişiler ve LGBT toplumsal gruplar hayatta kalmak için mücadele etmeye, kimlikleri ile barışmaya, birleşmeye, toplanmaya ve hasmane toplumsal düzeni heyecanla ve cesaretle değiştirmeye çalışırlar. Küreselleşmenin ve uluslararası akışların dinamiklerinin getirdiği fikir akışı ve ifade hürriyeti Türkiye’de olduğu kadar Orta Doğu’nun tamamında da cinsellik ve mahremiyet alanında bir takım yenilikler ortaya çıkardı (Özbay, 2012). Geçmişte vuku bulmuş queer eylem ve ilişkilerin gizli tabiatı nedeniyle 50 yıl önce eşcinsellikleri yaşamak daha mı kolaydı, bugün daha baskıcı bir toplumda mı yaşıyoruz sorusunu cevaplandırmak oldukça güç. Yine de, rahatlıkla denebilir ki queer ve cinselliklerin daha fazla yer kapladığı bugünün söylemsel çerçevesi cinsellik hakkında daha fazla şeyin konuşulduğu, düşünüldüğü ve bilindiği bir döneme işaret ediyor. Türkiye’deki durum küreselleşen, daha esnek ve özgürleşen akımlarla daha muhafazakar, otoriter ve mütehakkim bir anaforun bileşimini arz eder. Ezcümle, Türkiye’deki eşcinselliklerin nasıl bir izlekte olacağı tam olarak öngörülemez, ama yakın geçmişteki gelişmelerden ve içinde yaşadığımız dünyanın gidişatından açıkça görülebileceği üzere, queer’lerin homofobiye karşı sembolik, toplumsal ve politik mücadelelerin fitili artık ateşlenmiştir.